白玛喜饶

                               第一部分

  从广义的角度来说，所谓显宗是指显教，也就是佛菩萨所讲的三藏十二部的教理；，所谓密宗是指密法，也就是佛菩萨所传的实际修法及其仪轨。

  一般人所说的汉传佛教是显宗，藏传佛教是密宗是完全错误的。

  举一个例子，修学菩提心是大乘佛教共同的基础，汉传佛教和藏传佛教都要修学菩提心。

  显宗（显教）教给我们的是为什么要发菩提心，发菩提心得重要性，菩提心的种类和层次，以及如何发菩提心，

  密宗（密法）是教给我们菩提心的实际修法也仪轨。修习愿菩提心的因果七诀是广行派的修法，自他交换法是深见派的修法，当然这些具体的修法也是隐藏在教理里面的，但是，如果没有上师或善知识的教导，一般的人是不能自己悟出来的。

  汉传佛教里现在还流传着净土宗，净土宗有显教和密法两部分，净土宗是释迦世尊不请自说的、横超三界的、殊胜的修法，并非小乘根性之人所能闻也，即使是大乘菩萨，也并非都能听闻到如此殊胜的修法。

  净土宗最关键的一部经典就是《佛说阿弥陀经》。这是一部显宗的经典，同时有汉藏文两种译本，但都是从同一部梵文版翻过来的。经里讲如要往生极乐世界，必须远离两个违缘并具备四个条件。就违缘来说，第一是要远离造五无间罪，第二要远离舍法罪。阿弥陀佛也讲了，娑婆世界的众生如果发愿往生极乐世界都可以如愿，唯有造五无间罪与舍法罪的人无法往生。其它的如杀生、偷盗等或更严重的罪业，经由虔诚的心在念佛的过程中都可清净，但这里讲的两个违缘，念佛都无法消除，所以必须要远离。再讲所要具备的四个条件：一、要观想阿弥陀佛和极乐世界；二、要广泛积累资粮；三、要发菩提心。当然出离心也需要，如果没有出离心，就会贪图世间的圆满，人天的福报 。如不能放下这个贪欲心，就无法发菩提心；四、要回向发愿往生极乐世界。在具备了这些条件下一心不乱的念佛，就可往生极乐世界。这里并不是不强调菩提心，而是在有菩提心的基础上再一心一意念佛。

  可见无论是藏传佛教还是汉传佛教，有关净土宗的教理是一样的，但是他们的具体修法不尽相同。在汉传佛中，最主要的修法是持名念佛，在藏传佛教中，也有多种往生西方净土的修法，例如颇瓦法、中阴听闻解脱密法、持诵六字大明咒、持诵阿弥陀佛心咒等等，都是往生西方的殊胜密法。

  藏传佛教同样有显密之分，每位藏地出家人以及转世灵童在佛学院所学的教理，都是佛陀的显宗遗教。他们跟随上师所修学的主要是密法

  藏传佛教把解脱道、菩萨道和佛道分成九个次第，九乘就是指外三乘和内三乘鹤密三乘。

  元音上师在《中有成就秘籍（中有闻教得度释义）》（绪说56页）中讲到：

  “ 外三乘就是显教的声闻、辟支佛和菩萨。主要讲的是教理，让我们明白怎样才能修成罗汉？怎样才能修成辟支佛？怎样才能修成菩萨？如何才能证成佛？先要知道这些教理，然后才能精修密法。假如我们在修密法前，一点教理都不懂，修起来就很困难。就像我们要去一个地方，先要问清楚路该怎么走，乘什么车，然后才能出发。这样就不会兜圈子走弯路。

   内三乘就是事业部、行持部和瑜伽部，讲的是实修的一些具体方法……。

   密三乘就是指玛哈约嘎，阿努约嘎，阿底约嘎。玛哈约嘎（玛哈是大，约嘎是瑜伽）是指通过持真言（即念咒）入定证入妙明境界。这个妙明境界就是指空、乐、明。空就是把身体化空，乐就是乐趣无比，明就是放大光明。按「四禅八定」的修法，到第二禅天是喜，到第三禅天就是乐，这种快乐是一种轻安宁喜，是世间的任何快乐都无法相比的。证入妙明境界，出现空乐明之后不能有所住着。住在空上就不能出空界，住在乐上就不能出欲界，住在明上就不能出色界。所以尽管证到妙明境界也不能住相，要归无所得。

   阿努约嘎就是圆满相应（阿努是圆满之意），就是说佛性本来如此，本来就是妙明境界，任何众生本来都具足空、乐、明，而不是由修法证得的，当一悟到：「噢！佛不是我们修法修成的，而是本来如此！」就开悟了。所以说道不是修，而是悟。

   阿努约嘎比玛哈约嘎更高了一层。阿底约嘎就是大圆满相应（阿底就是大圆满）。就是说我们本身是佛，本来具足一切妙用，这就是大圆满心要。虹光法，大手印法，还有我们的心中心法等就是密三层的法。”

   汉传佛教里的禅宗在中国兴盛一千多年，禅宗不仅是密法，而且是无上密法，和藏传佛教里的大圆满、大手印如出一辙。

   大圆满不强调气脉明点或是因明(逻辑推理)，认为这些都是绕道而行。大圆满也是不假他法能直指人心。直指人心就是已经开悟的上师能让有信心的弟子直接证悟大圆满的智慧。大圆满的智慧，与禅宗的明心见性，或大中观的证悟空性，其实是一样的。

   如来藏在汉传佛教中有着极高的地位，而如来藏就是大圆满里讲的自然智慧，明心见性的性字所要形容的就是如来藏，进入大圆满的境界也就是如来藏。

                                 第二部分

   从狭义的角度来说，密法又分为显密和秘密，显密是指大家都知道的、不易修偏的修行方法，也叫显宗，是佛菩萨们在经论中讲的一些简易的、不必经过上师灌顶的修法；秘密是指必须经过上师灌顶亲传的、只有少数人才能修习的修行方法，也叫密宗。

  汉传佛教和藏传佛教都讲戒定慧，藏传佛教的三昧耶戒是密乘戒，是在灌顶时受。实际上三昧耶戒就包括了显宗的大乘菩萨的二十条根本戒及比丘、比丘尼戒。

  《时轮金刚》中说最好的学密人就是出家人，而出家人中又以比丘最适合做金刚上师，所以不能认为密戒与小乘的比丘、比丘尼戒是相违背的。《时轮金刚》在无上密法中占有相当崇高的地位，其有举例说如在同一地方有两位金刚上师，一是在家，一是出家人，哪一位有开光、灌顶等的资格？答案是出家人，它认为在家人是没有资格的。

   从学藏密的人来讲，也认为出家人是最好的，如比丘或沙弥，但并不是在家人就不能学。从这个角度可清楚看到显密的戒律是不相违的，

   很多人却有一种误解，认为汉传佛教和藏传佛教的戒律不一样，因为汉传佛教戒律中不开许大乘菩萨喝酒吃肉，而藏传佛教戒律是开许的。事实并非如此。藏传佛教从来就没有开许过可随意饮酒吃肉，从《时轮金刚》到宁玛派的《大圆满》都一再强调平时不能将肉当成普通食品来享用，而且是非常反对这么做的。可是西藏确有很多人吃肉，而藏传佛教最发达的地方是在西藏，为什么不制止呢？对此必须说明，修行人吃肉并非藏传佛教戒律中开许，而是环境使然。以前青康藏高原不能种植蔬菜，对外交通封闭，如从外地运蔬菜水果，需时至少两星期，运到时早就烂了。尤其牧区里粮食本来就少，在这种不得已的情况下，只好吃肉，但也只吃三净肉。

   由于大乘的戒律都反对吃肉，而小乘是临时性的允许吃三净肉，所以他们只好选择遵守小乘的戒律，并不是藏传佛教有开许。即便如此，以前很多在深山中修苦行的人却坚持吃素。

   白玛邓灯上师就是一个典型的例子，他在约一百五、六十年前成就虹光身，死时全身虹光，空中遍布彩云，头发指甲都没有留下。像他这样一个成就者，当年在山上闭关时就发誓吃素，从此以后他就终身吃长素。还有很多类似他这样的人。藏传佛教正规的要求是与大乘《楞伽经》一样的，反对吃肉。如在荟供时有肉，则可吃如苍蝇腿般大小的肉。从吃素的角度讲，这不算是吃肉，但同时也不违背密宗中所有的一些誓言。

   有人想问藏传佛教的双修是怎么回事？藏传显宗里所谓的双修，是指福慧双修，而非男女双修。藏传密宗的双修是一种气脉明点的修法，但对一般人来说，它不是个修法，而是一种象征。譬如佛像的男身是代表光明，代表作用，代表方便、代表慈悲、代表显象；女身则代表空性、代表智慧；双运是显空无二无别的意思。《心经》讲色即是空，这里色可视为所有男性的佛或菩萨。又讲空即是色，此处的空可视为所有女性的佛或菩萨。色不异空，空不异色，就是双修。一般人应从这个角度去理解。

   修密宗是否定要双修？大圆满根本不需要，也从来不强调。不了解的人以为所有藏密都是一样的，其实不然。修气脉明点在密法里只占有一小部分，但即便是这一小部分也不是普通男女修的。所以对凡夫人来说，这根本就不是个修法。

   大圆满不强调双修，一个大圆满的修行者，从起初加行到最后成就之间是不需要修气脉明点的，并认为这其实没什么用，因为大圆满有更好的方法可证悟空性。以后如有机会正式学密法，读到藏密的经论，当可更清楚的了解这样的见解才是正确的。

      修习菩提心与放生二者，虽然是一总一别的关系，但针对的唯一目标，都是如何使众生获得利益。无论最终实效如何，也无论发心者的实际“法力”如何，只要发心上直指众生当前及长远福祉和解脱，那么放生即是菩提心的实践。

　　放生与护生，应该同时考虑。而当今因放生事宜中存在个人观念及行为质量等人为问题，致使生命受损甚至死亡的现实，不但在发生，而且屡有发生。这种情况下，不去采取有效措施加以挽救，而只是以业缘所致为由来推托自己的过失，恐不可取。

      上师曾经针对佛教人士放生存在的问题，做过开示。其中尤其指出为了放生，提前预定购买方式等行为及现象极不可取。后来由于这个开示被众多佛教网站论坛转载，这一放生中的不如法现象至少在很多上网的佛友范围内得到了一定程度的遏制，并且大家对其中的道理有了比较正面的认识。

       救生于命难之即，是放生的动力源之一，而结佛缘给所救之生命，是令其解脱及开启慧命之深因，也是放生的究竟利益之一。

       倘若扩充得更为广泛，试想，我们每天的行动往来之中，所经过的地方，看到的河流内、树丛中，以至土地之下，无处不有生命，如果以前面所说的动力加深因，乃至为其一称佛名，其效用何异于放生呢，其形式又何等灵活呢。以至于坐在家里，或单位，或学校，或其他场所，若能想到此念，为那些无名无姓但未出轮回的众生，乃至为其一称佛名，也是会有一定效用的吧

 网友紫藤评论： 提倡素食，倡导大家素食，也许是另一种形式的放生，是真正意义上的放生。没有需求，就没有市场。没有市场，就是一切生灵的乐园。支持！

    “香格里拉”是古代天竺国的梵语，意为和平、安乐，在藏语中叫“香巴拉”，“香巴拉”是世人日夜向往和追寻的“世外桃源”，是“北方的极乐世界”。

       香巴拉国的地势为圆形，四周雪山环绕，状如八瓣莲花盛开，花叶之间河水周匝。南边有马拉亚森林，东方有涅错湖，西方有白莲湖，其中心首府是迦拉波城。

       传说香巴拉国的首领是金刚手恰那多杰的化身，从绕登·加贝智巴（妙吉祥称）算起共有二十五代国王，他们掌管着九百六十万个域帮组成的幸福王国。

       这里没有贫穷，也没有困苦；没有疾病，也没有死亡；没有嫉恨与仇杀，也没有人与人之间的尔虞我诈。这里鲜花常开，湖水常绿，甜蜜的果实总挂在枝头，这里遍地是黄金，满山是宝石。在香巴拉人的寿命以千年来计算，想活多少年，就可以活多少年。

       人们会问“德瓦坚”也是藏传佛教理想的殊胜境界，“香巴拉”和“德瓦坚”有什么不同？在佛经中记载“德瓦坚”离我们很远，要修到“德瓦坚”，要轮回好几辈，只有死后修成菩萨，才能进入此界。而“香巴拉”则不同，她就在我们雪山冰峰附近的某个神秘地方，只要密宗瑜伽功夫到了家，此生此世就可以游览一番。

       在西藏有很多关于“香巴拉”的传说，有的传说在布达拉宫的地下有通往香巴拉国的秘密入口；有的传说在西藏日喀则扎什伦布寺后的晒经墙下有一处神门，凡是想去香巴拉的人们，必须在扎什伦布寺后的晒经墙下有一处神门，凡是想去香巴拉的人们，必须在扎什伦布寺领取“路条”；还有的传说班禅喇嘛到过香巴拉国，因为历代班禅大师大多是解说时轮教义的大师，又是无量光佛的化身，而无量光佛又是“香巴拉”的座主。尤其是六世班禅罗桑巴丹益西经常向僧众讲授《香巴拉净上誓愿》，他还撰写了《香巴拉道路指南》，也许这就是传说他到过香巴拉国的原因。去香巴拉国的“路条”由班禅大师驻锡的寺院签发，甚至大师本人授予，一路上当然通行无阻了。

       在西藏拉萨的罗布林卡西侧的齐美措吉颇章内，有一幅很大的壁画，成百上千的人神在画面上搏杀，这就是“香巴拉大战图”。佛经预言，释迦牟尼时代经历若干千年后，世界将陷入一片混乱，地球上将出现一种极矮小的人，却像蝗虫一样贪婪，他们不满足我们这个星球上的财富，不断的向香巴拉发起挑战。

   在六世班禅大师所著的《香巴拉净上誓愿》中描写了这场战争的场面，香巴拉国的最后一位国王绕登·扎宝库罗坚，他将于24世纪初，打开通向地球的所有神门，率领神马九万、神象四十万和无数士兵与矮人们进行了一场激烈的大决战。同时，威猛雄武的帝释王、梵天等诸神也打败了爱好战争、与天为敌的阿修罗（非天），最后战争结束，世界正式进入了弥勒佛时代，也就是人们常念道的“强巴”佛时代。那时候人类重新变得高大、修美、聪慧、正直，整个地球上的生活在香巴拉一样欢乐美好、繁荣昌盛、安祥和平。

       关于“香巴拉”的各种经书、佛画以及神话、传说和故事，像谜一样吸引着千千万万的信徒香客，世人不断攀越雪域的冰山雪岭，寻找着这片神秘而陌生的世界。

      让我们共发去“香巴拉”的宏愿，祈祷人们梦想成真，也请人家伴随歌曲《香巴拉并不遥远》的旋律，同唱一首歌，赞颂人间仙境，愿有情众生早日身临其境：

有一个美丽的地方，人们都把她向往。 

那里四季常青，那里鸟语花香；     

那里没有痛苦，那里没有忧伤。

她的名字叫香巴拉，传说是神仙居住的地方。

香巴拉并不遥远，她就是我们的家乡！

　　元音上师开示说：“法相宗说了这么多法相，就是教人们识破妄相，从而妙悟本有真心，并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识，增长知见。现在很多研究法相宗的人，都钻在名相圈子里出不来，这就失去了相宗的宗旨。”所以，我们要进行实际的禅修。

  我们知道八识皆有“二元对立”，

即：境=客观者=所观者=所者=相分　　

   心=主观者=能观者=能者=见分

  根据唯识的禅修方法，我们应该安住在法性之中，也就是安住在“能所二元性空”之中。

　　我们为了正确达到这个状态，首先应该以四个信念，来回忆唯识的见解。我们应该先确认这四个信念，然后再安住在法性中，这四个信念与弥勒菩萨在《辨法法性论》中，所指出的“四点应用”相符合。

　　唯识禅修四信念：　　1、所者并不存在。　2、能者也不存在。 3、一切境界，只是迷惑的显相。　４、能者与所者二者皆空即法性。

　　第一个信念：所者并不存在

   首先，必须确认，一切外境，即前五境（色境、声境、香境、味境、触境）只是感觉的客观部分，并非真实存在，并非外界存在的实体，它们并不存在于“能接收”的心之外。

   第二个信念：能者也不存在

 　　如果有“所接收”的对境，必定会有“能接收者”，在接收这个“对境”。但是，外境并不存在，因此这个能接收者，也不可能真实的存在着。能接收者只是感觉的主观部分，能所是同时幻生，同时幻灭的。

 　　例如：虽然我们在梦中见到一朵花，但是这朵花，并没有真正地存在外界。因为花并没有存在外界，所以这个看花的心，也并非真实存在。

 　　第三个信念：一切境界，只是心的迷惑的显相。　一切境界，乃是由于我们的习性，才显现出来的，它们只是内心的迷惑显相，并非真实。能所不二，心境不二。

　　这些迷惑的显相就如同梦中的景象，任何在梦中所感受到的事物，我们都误认为是真实的外在对境：但是，一旦我们认清，原来是在作梦时，我们会说：“噢！原来只是个梦，所以这一切都只是迷惑的显相！”

 　　一旦我们像这样，认清它是一场梦，我们就很自然地能确认所有在梦中，所感受、接收到的事物只不过是迷惑的显相罢了。同理的，我们也就应该确认，所有的显现，也都只是迷惑的显相。

　　　第四个信念：能所二元性空即法性

　　根据以上的推理，无论是能者或所者，都不存在外界，因此二元性空的法性便成立，在唯识的见解里，这就是真实本性。

　　当我们建立到第四个信念：“能者与所者二者皆空即法性”之后，我们只要将心安住在这个状态下，并进行二元性空的真如禅修。

　　根据唯识进行禅修，我们应该依照相同的次序，建立这四个信念，然后安住在真实本性，也就是法性，或“无能所二元对立”的空性之中，此时的心——觉醒与清明。

   让心自安住在这个状态下，没有任何的造作且完全地放松。所谓自安住，就是将心安置在其原本的状态中。

   通常一个初学者，无法长时间地安住在“二元性空”的法性之中，即使是如此，也不要紧。在完成建立“四个信念”之后，纵使只安住在法性中一小段时间，只要一发觉有念头生起来，就应该再重复相同的模式。

  也就是说，当想法、念头生起时，我们应该再一次重建四个信念，一步接一步，然后再一次地，安住在“无能所二元对立的法性”中一段时间。

 　　我们必须一次又一次地重复这个过程。

 　　禅修姿势的五个要点：

 　　当我们在进行这样的禅修时，应该保持自体姿势的五个要点，禅坐的姿势最好是依自己已经习惯的坐姿。

　　第一点：挺直脊椎有如弓箭。

　　第二点：轻收下巴有如铁钩。

　　第三点：两腿交叉而坐，使你的腿交叉，好比花格子布的交叉纹路一般。

　　以上这三个要点，是为了这个“五点禅姿”而设立的，它们是运用在当我们无法完整金刚座或双盘座的时候。　　　　第四点：保持强而平稳的姿势。

　　通常可以用禅修带，来保持身体平稳的姿势，如果没有禅修带，我们只需要保持身体稳固，和平稳不动的姿势。　　第五点：封闭下身的风口，轻轻地将风向内引入。

　　当缩下风口时，风自然会向内收，做这动作时，应该轻轻的收缩即可。（译注：即所谓的提肛。）

　　我们应该运用这“五点禅姿”，配合唯识禅修的观点，来进行禅修　

 　竹青仁波切针对唯识禅修，做了一首祈愿文：

　　所有业力、烦恼和痛苦的形成原因，

　　是来自于二元迷惑显相的习性，

　　为了净除这习性和业力、烦恼、痛苦，

　　愿你此生及所有世，

　　圆满二元性空法性的禅修。

  从以上唯识论（法相宗）对阿赖耶识的解释，我们对此识有了初步的了解，它是未那识、意识和前五识的根本所依处，是诸心识的主体。

此识记录（ 存贮）了所有生生世世以来造作的善恶业，形成业习（业种子），此业习象瀑流一样，相续不断引发将来末那识和意识造作身（行为）、口（语言）、意（思想）三种善恶业。招感果报没有停止的时候。

  也可以这样说，第八识贮藏着前七识生活的经验，是一个永不会忘失存入资料的记忆中心。它不但能贮藏今生经历的资料，也能贮藏过去生和未来生经验的结晶，如此把众生一切果报的种子收藏，待时机成熟时，便随缘引发现行。

  我们的习性，是永远不会消失的，一旦完成任何善、恶行为，纵使一百甚至一千劫后，这个业力习性，也不会因为时间长短而耗尽、消失！只要因缘条件成熟，果报便会以“迷惑的显相”形式，显现出来。

一切众生从无始以来，在无数次生命中，在不同的时空里，曾造作了数不清善业、恶业和无记业（非善非恶业）。

无数次重复的感觉经验和思想行为形成了许多不同的难以抗拒的惯性力，例如，本能、习性和品质等等；还有今世学习知识与技能时形成的思维模式和行为习惯，以及生活习惯、观念和习俗等。

意识主要是意根依凭这些业习对法尘进行了知与分别，继而产主思想、情感和行为的。

由于惯性作用，众生大多数时间用意识每天机械地做着重复或类似的工作，过着重复的生活。

　轮回里的所有现象，都来自于个人的习性。这个观点可以解释，为何对相同的人或事物，每个人都有不同的观点。

　　就以“水”为例子，人和其他六道轮回的众生，对它的感受都不相同。例如：

　　地狱道，看水如何沸腾的岩浆。

　　饿鬼道，看水如何有脓的血水。

　　畜生道，如鱼等生存在水中的动物，认为水是它们的家。

　　人道，看水是可口的饮料。

　　天道，看水如同甘露美味。

　　不同的众生，由于习性的不同，所以对水的显相，感受也不相同，这些差别都是来自于个别习性的力量。身处在同一道的众生，有大半的习性衡量标准是相同的，因此对水的感受，也是类似的。

　　这些显相，都是由于个别的习性所产生，所以，它们只是迷惑的显相，就它们本身而言，并没有真实地存在外界。这些显相就如同梦一般。

     未那识恒常相续执着第八阿赖耶识为“我”，即使入睡无梦或昏厥等无意识状态，“我执”仍然存在。当人的肉体由于生病等原因被破坏，使得心识无法再驾驭它时（即常人说的死亡），前六识不能再生起，由未那识的“我执”便会产生中阴身，而继续去投胎转世。

   第八识不起‘我执’，又不主动作业,故其本性非善非恶（无记）亦非有覆（隐瞒恶行），因此，它与一切善恶有覆的心所有法，不起相应。

   第八阿赖耶识，行相深隐幽微，不但世间凡夫不能觉知，而且二乘圣者也难以了解。因此佛陀对小乘行者说法时，只说到生灭无常的前六识，未曾说到末那识和阿赖耶识。《解深密经》上说：阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

 种子是一种潜在功用，此功用非物质之力用。世间万法，皆自此能、此力生起。现行即是现在的造作，身、语、意三者的造作。

    种子有下述定义: 一. 种子非色非心，是一种潜在的功用。

    二. 此功用遍宇宙，故种子亦遍宇宙。功用一旦起用 (起现行) ，宇宙万象森罗。故种子无尽，宇宙亦无尽。

     三. 种子无大小轻重之分，种子起现行时，显示为八个识之相分。故心识分别一切万法，即摄尽全宇宙，无一法不在心识之中。

    宇宙万法，皆是阿赖耶识中含藏的万法种子变现而来。种子与现行，既不是一,也不是异。

    在 <成唯识论> 中，种子的体性立有六条定义：

 一. 刹那灭: 种子转成现行时，力用即生即灭，无间即灭，中间没有 [住] 的阶段，刹那灭。

 二. 果俱有: 种子起现行，非灭後始有果，而是即因生现果，现果就是新薰的种子。

三. 恒随转: 种子起现行，刹那灭，果俱有。但不是灭了即断，而是前灭後生，相似随转不断。

四. 性决定: 种子随其能薰因力的善恶，而决定其性质，在起现行的时候，善业种子起善的现行，恶业种子起恶业现行。此一原则，决定不变。

五. 待众缘: 种子起现行，要众缘具足。

 六. 引自果: 种子并不是一类种子生各类的果，而是色法种子生色法的果，心法种子生心法的果，此一法则不能错乱。

              薰习

    什麽叫薰习呢? 我人身、口、意三者所表现的善恶行为，其 [气分] 留於第八识中，这个过程叫做薰习。

    也可以说，第八识把我人的身、口、意三者造作的经验痕迹保留下来，这经验痕迹就是种子，亦名气分，也叫习气。这个形成习气的过程叫做薰习。

    <大乘起信论> 曰: “ 薰习义者，如世间衣服实无香，若人以香而薰习故，则有香气。”

    在薰习的过程中，前七识是能薰，第八识是所薰。在能薰与所薰之间，各要具四种条件。在 <成唯识论> 中立有 [能薰四义] 。能薰者是前七识，它所具备的四种条件是:

    一. 有生灭: 能薰者要有生灭，有生灭变化方有作用，方能薰习种子。无为法是不生灭的常法，不能薰习，前七识是因缘生起的生灭法，可以薰习。

    二. 有胜用:一者能缘的势用，二者强胜的势用。心法中的前七识，具此二条件。譬如用香料薰衣，香料要有强烈的气味才能薰，气味微弱不能薰。物质（色法）无缘虑作用不能薰，唯前七识为能薰。

    三. 有增减:佛果是圆满的净法，不能薰; 前七识是杂染的有漏法，有增有减，所以能薰。譬如以樟脑球放在衣箱中，衣服薰香了，樟脑球也散发了。金球玉球本身无增减，不散发，也不能薰衣。

    四. 与所薰和合而转: 能薰与所薰同时同处，不即不离，和合而转。本人之前七识，唯能薰本人的第八识，不能薰他人的第八识。

    在 <摄大乘论> 中立有 [所薰四义] ，所薰者是第八识，它所具备的条件是:

     一. 坚住性: 受薰者要一类相续，能持习气，始可受薰。前六识有变易，第七识是染净识，不能受薰，第八识一类相续而不间断，可以受薰。

    二. 无记性: 第八识性唯无记，法体平等，无所违拒，能容习气，故可受善恶现行的薰习。所以清净的佛果，和有漏的前识不能受薰。这好比沉麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因为它本身气味已固定了。

    三. 可薰性: 这是指受薰体性非坚密，有隙可乘，始可受薰。真如坚密，不能受薰; 第八识体性虚疏，能含容种子，可以受薰。这好比衣服体性虚疏，可以受薰，而金器玉器体质坚密，不能受薰。

    四. 与能薰和合而转: 此与能薰的第四条相同，即第八识唯受本身的前七识所薰，不受他人的前七识所薰。

    种子是为第八识所摄持、能生自果的一种功用。这种能生起万法的种子，在第八识中， [自类相续，有如瀑流] ，这叫做 [种子生种子] 。

    某一类种子，在众缘和合的时候，能生起各自的果法，这叫做 [种子生现行] 。

    当其生起现行之同时，也薰习了各自的种子，这叫做 [现行薰种子] 。被薰的种子成为新种子。

    种子生起现行，种子是因，现行是果; 而现行薰习种子，现行是因，受薰的新种子是果。

    种子、现行、薰习三者之间的关系，是 [刹那生灭，与果俱有]。古德曾云:“种子生现行、现行薰种子，三法 (种子、现行、薰习) 辗转，因果同时。”

     一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体。在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、本性、空性、本觉等等，它不属迷悟，体绝凡圣。

     只以众生迷而不觉（此即无始无明），不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。

     无始以来，此妙体只与生灭和合，变为阿赖耶识。于是妙明真心变为妄心；灵明真空变为顽空。于顽空中，无明妄心继续妄动，凝结成四大妄色。此即《楞严经》所谓“迷妄有虚空，依空立世界”也。

    而后，妄心抟取少分妄色执为根身，于根身上起妄受、于妄受上起妄想、于妄想上起妄分别，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说“想澄成国土，知觉乃众生”也。

    阿赖耶识是梵语的音译，意译为藏识。阿赖耶识，是八个识中最重要的一个识。它是前七识的根本 (前七识由第八识的种子生起) ，也是宇宙万法的本源。

     阿赖耶识没有根、尘之说，但也可说，生起阿赖耶识的“根”是如来藏性，生起阿赖耶识的“尘”是无始无明。

     阿赖耶识有心（见分）、境（相分）之说。阿赖耶识之见分即是妄心，阿赖耶识之相分，是 [根身、器界、种子] 。

     根身就是有情的肉体，第八识 [摄为自体]; 器界就是有情身外的山河大地、日月星辰、草木丛林等物质世界，第八识 [领以为境] ;

     种子就是能生起万法的（潜）功能，第八识 [持令不失] 。由第八识的种子 [起现行] 生起万法，这时就有了宇宙、人生。宇宙就是 [器界] ，人生就是含有心识的 [根身] ，所以才说第八识是宇宙万法的本源。

     唯识论认为阿赖耶识除了见分和相分之外，还有自证分和证自证分。元音上师开示到：“自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即使佛性虽然在迷，但终究能够证道，即自体自证自用，所以叫做自证分；证自证分就是恢复我们本来，证到真如佛性，所以，证自证分就是真如，也就是如来藏性。”

    从体用的角度来说，自证分和证自证分是体；见分和相分是用。体用不二故，此四分亦不二。

    山河大地、日月星辰、草木丛林是第八阿赖耶识相分，眼识等前五识是在第八识相分上又变起一重相分，而第六意识是在前五识的相分上再变起一重相分，确实是妄上加妄。

     阿赖耶识含藏万法种子，不令失坏，有 [三藏] 之义，即能藏、所藏、执藏:

    1.能藏: 能藏是能持的意思，犹如仓库，能藏一切米麦粮食。无始以来，有情所作一切善恶之业的种子，唯有此识能为储藏，此约其持种一面而说。

    2.所藏: 所藏是所依的意思，犹如仓库，为米麦之所依。此识是一切善染法所依处处，故名所藏，此约受识一面而说。

    3.执藏: 执是坚守不舍的意思，犹如米麦粮食为农家所坚守。此识为第七末那识执为自我，故第七末那为能执，第八阿赖耶为所执，故名执藏。

     第八识有许多异名，录出几个，顾名思义，就可知道它的作用:

     一. 种子识: 此识含藏万法种子，能生起万法，故称种子识。

    二. 本识: 此识是万法的根本，故称本识。

    三. 宅识: 是藏识的别义，谓此识是种子的房宅。

    四. 第一识: 八识顺序，由本向末数，此称第一识。

    五. 现识: 言万法由本识现起，故称现识。

    六. 异熟识: 此识是前生业力的异熟果报体，故名异熟识。

    七. 转识: 转有漏的第八识为无漏的大圆镜智，故称转识。

    八. 神识: 佛法中本无 [神我] 之说，而此识含藏万法种子，功能殊胜，故称神识。

    九. 阿陀那识: 阿陀那梵语，是执持之义，此识能摄持根身不坏，种子不失，故名。 十. 无垢识: 此识以修持力，转染成净，转识成智，称无垢识。 

第七识名末那识，末那二字，是梵语的音译，义译曰意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第六识依托第七识而生，故第七识也就是意根。

　末那识与前六识一样，有根与尘、心与境两组概念。 

  生起末那识 之根既是意根，生起末那识 之法尘是第八识的见分。  

    末那识 之见分既是我执见，末那识 之相分既是我相。见分与相分不二，我见既是我相。

   也就是说，意根缘取第八识的见分，生起第七末那识。

    第七识唯一的作用，就是 [恒审思量] ，第七识唯一的作用，就是 [恒审思量] ，末那识，非有形色，故名为末那识。

    末那识从无始劫以来，于五位中——睡眠、闷绝、正死位、灭尽定、无想定中，它都是不断灭的，所以说它“恒”；但是成为俱解脱的阿罗汉以后，他入了灭尽定时，第七识是会有少分消失的；到了入涅槃时，第七识则是永灭无余，所以它又不是遍一切时的。

    末那识从无始劫来就一直在审度一切法，包括睡着无梦乃至闷绝、死亡、无想定与灭尽定中，一直都是如此，不曾有丝毫改变，恒常地审度一切法，所以说它“审”。

      思量些什麽呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的 [自我] 。它恒常的审虑思量，执著自我。因此，它是一个自我中心，也是一个自私自利的中心。

    第六识也有审虑思量的作用，但也有间断，所以是审而非恒的思量。

凡夫所认为的“我”有三种含意：l、主宰：即自由支配者。比如“我”对自己的身体与意识有一定的自由支配作用。2、常：在死亡之前，“我”一直存在，没有改变。3、唯一：即这世间只有一个“我”，不可与别人共有之。

第七识，是非善非不善的中庸性，无奈它为「四惑」----我痴、我见、我慢、我爱四种根本烦恼所覆盖，隐藏了它真实的义相，致令它辨别不清，幻起「我相」的错觉。

此外又有八大随烦恼和它相应，使它成为一个染污识，由於此识的污染，连带前六识也受到它的影响。

我见：“我”是恒常主宰之义，“见”是推度之义，以慧为体。慧心推求推度的作用，别名为见。见有正见与不正见之分，我见就是一种不正见。一切众生的肉体和精神，都是因缘所生法，本无“我”的实体存在。但众生在此无我之因缘和合法上，妄执为“我”，故名我见。

我痴：痴即无明，于诸事理迷暗为心。此无明迷失了无我的道理，与我执相应，故名我痴。

我慢：居傲自矜，轻慢他人。

我爱：爱著自己所妄执之我。

   我相，又有人我相与法我相的分别。人我相，就是执著於有情的生命体为实我；法我相，是于世间仗因托缘生起诸法上，执为实法。

   或问，末那识所执的我相，是人我执呢？还是法我执？据唯识学理论，是二执俱通的。因为第七末那识不了解阿赖耶识也是因缘生起的假法，以阿赖耶识执持根身、器界，故执我法为实有。

第二个层次的意识也是比较微细的，但比第一个层次的意识要粗一些，只要静下心来，便可觉察到它们的生起。

（3）第三层次的意识则分善法、根本烦恼和不定三种。

善法是我们修行成道的资粮。有十一个，就是信（信心）、精进（努力）、惭（羞己不如人）、愧（羞于己过）、无贪、无嗔、无痴、轻安（内心的解脱禅悦）、不放逸、行舍（舍弃污染的行为）和不害（不作损害自他的事）。

根本烦恼（颠倒迷惑、苦痛哀愁的状态）。共有六个，就是贪、嗔、痴、慢（轻慢自他）、疑和不正见（错误的见解）。

不定是指本质善恶不定，要看情形才可定其善恶的心理状态。共有四个，就是睡眠、恶作（悔恨已作的事）、寻（追逐寻求）和伺（伺察）。

必须知道的是：生起信心又需要欲、胜解、念、定、慧等五个方面，其他十个善法、五个根本烦恼（痴除外）和三个不定法（睡眠除外）的生起同样各个需要欲、胜解、念、定、慧等五个方面。

（4）第四层次的意识是随烦恼，是根本烦恼衍生的。 共有二十个，就是忿、恨、恼、覆（隐瞒自己的过失）、诳（欺诈）、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举（恐惧、激动、失去内心的安宁）、失念（忘记）、不正知（愚昧无知）和散乱。

   第六识意识，这是我人心理活动的综合中心，我人的思考、判断、记忆、决定，以至於喜怒哀乐等情绪，全是第六识的功能。

意识是人体的感觉中心，负责指挥前五识的工作。意识将零碎、片面的三种法尘（ 性境、独影境和带质境）迅速整理，即时生起认知了别的作用，作有系统的组织，建立一个全面的、自定义的影像。 然后，生起三种不同的反应，即善的反应、恶的反应和无记（非善非恶）的反应。 

所谓认知是意根根据以往的经验对现前的意境即刻达成的明了的作用。

所谓了别是在认知的基础上安立名言、比较和认识的作用

第六识于八识之中，了别认知外境的能力最强，并不需要多大的思量活动。在欲界、色界、无色界这三界里，不断引发身、口和意的活动，造作善、恶和无记之业，使生命之轮不停转动。 

 众生于无始以来，于无数的生命之中，在不同的时空里，曾作数不清的业。而重复的行为和反应，便成为一股不可抗拒的习惯力，时刻影响着众生对法尘（意境）所起的反应。 

当法尘相同或类似的时候，意识便即时生起惯性的反应，引发有关的心理层次，令众生经历某些感受，或作某些行动。 

 惯性有时太强了，以致众生虽想主动改变反应，也无能为力。 

   就是这缘故，意识的惯性作用，能使众生不需要思量，便能生活于世上，天天机械地做著重复或类似的工作。 

外缘若引发善的心所，行为便属于善，若引发恶的心所，行为便属于恶；若与无记的心所相应，这些行为便属非善非恶了。 

虽然大多数的人，于大部份的时间，所过的是不自觉的机械反应生活，但是，他们总有些时间是在了别认知以外，作较复杂的思量推理，带有意志性质的心理活动，虽然深度与频密，则因人而异。

  众生的生存和活动，受意识之影响甚巨。对很多人来说，第六意识的活动，几乎等于他们整个生命的活动了。 

意识与前五识一样，有根与尘、心与境两组概念，即意根与意尘、心与意境。

意根与眼根不同，意根就是能想之心；

意尘，唯识论称之为法尘，法尘是意根所缘取的对象，意根缘取法尘产生意识。

意识的心与境是指意识的见分（心）和相分（意境），在这里比较容易理解意识的见分和相分的不二性，因为心即是意境；意境即是心。

意根所缘取的法尘可分作三种，唯识论称之为性境、独影境和带质境。

（1）现前五种感觉中的五境（色境、声境、香境、味境和触境），叫做性境。

（2）过去五种感觉经验和过去意识经验中的六境（包括色境、声境、香境、味境、触境和意境），皆是幻境，叫独影境。

（3） 把现前五种感觉中的五境误作他境而不知。这些错误的意象叫做带质境。

意识按其生起次序和粗细程度可分成四个层次：

（1）第一个层次和前五识生起的过程一样，分成五个方面，他们分别是：触（意根接触内外之法尘）、作意（起警醒注意）、受（领纳）、想（幻现各种意境以待认知了别）和思（潜在的动力，即业力，引发意识的生起，贯穿以上四个过程，令意识生起，引发下一个层次的意识活动）。

第一个层次的意识活动，唯识论称之为遍行心所。

元音上师说：“这一过程是非常非常微细的，不是用定力观照可以看得到的，所以它叫“流注生灭”。所谓流注，就象永无休止的流水一样，而这水流不象大海中的惊涛骇浪，也不象江河的波涛滚滚，而象静静的小溪水微微细细地流。其实它流动得很快，快到极点了，反而不显其动，你也就看不见它，以为它是不动的。

实际上，“流注生灭”就是心里所起的或善或恶的第一念，仅仅是念，还没有作为，还没有造业，它才刚刚启动。正因为如此，这正是人天交战的关键时刻，也是我们做功夫的关键时刻。我们要了生死，就必须断这个流注生灭，就必须斩断这一念。

即使此心已被境界引动，将要造业之时，假如良心发现，知与道德相违，而能够当下回心转意，停止恶念，不去造业，那么这一念妄心也就消灭了，业也就造不成了。

所以，我们在心地上用功，就是要能够当下止息，断除这微细的一念。倘若，我们能够时时断离这一念，我们就恢复常住真心了。……《起信论》曰：‘离念境界，唯证相应。’说的也是这个道理。”

  （2）第二个层次的意识主要是认知了别第一个层次幻现的各种意境，因此唯识论称之为别境心所。

   生起此层次的意识，意根所缘之法尘（意境）有四种：即欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定缘所观境，其后，慧缘前四境。由此所生之意识分别称之为：欲、胜解、念、定和慧。

   别境五心所，如下所释:

   一）   欲是对外境的欲知、希冀了别之意，并非贪欲之意。

   二）胜解:胜者殊胜，解者见解，对外境起决定性的理解。不可引转，无犹豫之相。

   三） 念:念是记忆，于所胜境，令心明记，不忘为性。

   四） 定:定是三昧，译曰正定，于所念境，令心专注不散为性。

   五. 慧:慧是通达明了，没有迷惑，于所定境，简择为性，断疑惑为业。慧由定而发。

   别境心所是专对某种特别情况，继五遍行心所之後，个别生起。并且，这五个别境心所的任何一个心所生起之过程，都有第一个层次意识的五个方面，例如：生起欲心所有触、作意、受、想、思五个方面；生起胜解、念、定、慧等四心所也有触、作意、受、想、思五个方面。

  五个别境心所，以其所缘之意境（法尘）各各不同，非如遍行心所只缘一境，故称别境。而遍行心所是心识生起时，五心所相继生起。

   例如：生起欲心所和胜解心所，意根所缘之法尘不同，生起念、定、慧等三心所之法尘也各各不同。

  就象做梦时，在未醒之前，人类本能地以为能见之心与所见之境是相互独立存在的；但在我们醒来之后知道：梦中的能见之心和所见之境是一个不可分割的整体。

   总之，能见之心与所见之境是对立而统一的，所见之境与能见之心是同时生起、同时灭却的。心生则境生，心灭则境灭；境生则心生，境灭则心灭。

   心和境不仅仅是同时发生，这两者也是互相关联生起的，相生这个解释比同时生起更恰当。禅师们常讲：“心即是境，境即是心”；“心境非一非异”就是这个意思。

   有人问：当我们注意去看，而什么都没有看见（无见）时，能见之心还在，却没有所见之境，怎么解释呢？其实，前面说过，无见就会产生虚空的感觉，而虚空感觉的客观部分就是所见之境—一空境。空境虽然不同于色境，但空境也是一种境界；也是一种心境。

    其他四种感觉也和视觉一样也是同一层次上的精神现象，现在，再简单分析一下耳识（听觉）。耳识也是心的功能之一。

    耳根包括外耳、耳神经、脑皮层听区，它们都是由细胞组成，属于物质实体。

    声尘是指与耳根相互作用产生耳识的声波，由物理学可知：

    声波是物体的振动在弹性媒质（如空气）中传播的一种机械波。人类只能感受到振动频率为20—2000赫的声波，超出这个范围的声波人类就无法产生听觉反应。

   耳识包括（能闻之）心与（所闻之）声境，即见分和相分。

  （注意：能闻之心在这里不叫闻分，也叫见分，因为闻分就是见分，都是心，唯识论把八识的主观方面都叫见分。）

    声境即是声音。声境是声尘与耳根相互作用，在心中产生的听觉反应。当一位歌手在唱歌时，他发出的只是不同频率、不同强度的声波。

    从主观的角度来说，声音是闻性在耳根与声尘相互作用时产生的听觉——心。

   从客观的角度来说，声音即是所闻之声境——境。

   从统一性的角度来说，听觉反应与声音是指同一事物，或者说，能闻之心与所闻之声境是指同一事物，并没有另外一个“客观存在”的声境被能闻之性所反应；所以，声音同样是一种感觉（听觉反应）而已，也是精神现象之一,而并非“客观存在”。

   味觉、嗅觉和触觉比较好理解。在这就不一一重复了，例如舌识，糖的甜味并不是客观存在的，只有把它放在嘴里，与舌根相互作用时，才能在心中产生甜的感觉；黄莲的苦味也不是本来就有的，只是把它放入口中，与舌根相互作用，才在心中产生了苦的感觉。当糖和黄莲进入咽部、食管和胃部，就没有了甜和苦的“性质”；鼻识：各种气体也只有在被吸入鼻中，与鼻根相互作用时，才有了“气味”。身识：水的冷或热也并不是水的“客观存在”性质，只有当水与皮肤接触后，才有所谓的冷或热。

   总之，由五种感觉器官（五根）感觉到的一切“外境”，都不是独立的客观存在，它们都是感觉的一部分—一客观部分，而感觉的主观部分（心）与客观部分（境）只是同一事物的两个不同角度而已！

   另外，唯识论把五识生起的过程分成五个方面，他们分别是：

   触：根接触内外之尘 。

   作意：起警醒注意。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。 可见生起五识，须以作意为前导。触与作意，有时互为先後。

   受：领纳。根与尘发生相互作用。 

   想：生起五种境界以待认知。

   以上四个过程瞬间即成，即一念也。

   思：潜在的动力，即业力，引发五识的生起，贯穿以上四个过程，令五识生起，引发第六意识生起。

所谓唯识禅修，即大乘佛法第一阶段的禅修，

　　从无始以来，众生由无明业力之习性，就有能所二元对立之迷惑，为了净除这一迷惑，于是我们进行“能”感受的心，与“所”感受的境二者皆空之禅修。

　 在大乘佛法中，我们根据特殊见解，来培养特殊的禅修。大乘佛法有两个思想宗派，即：唯识和中观。唯识宗的见解，是大乘佛法的第一个见解。我们先讨论见解的部份。

　　我们的导师佛陀曾经开示说：

　　“圣子们，万法皆唯识所变，三界皆唯心所现。” （译注：三界，指欲界、色界、无色界，都是凡夫生死往来的境界。）

　　在这里佛陀主张，三界并不是由“造物者”所创，也不是“无缘无故”而形成，它们是由众生的习性业力共同造作而产生。三界显现在个别自身的，称为“自相”，而自身以外共通的显现，就称作“共相”。

　　所谓的“二元对立”，即：

　　境=客观者=所观者=所者=相分

　　心=主观者=能观者=能者=见分

   无明故，我们只知道二者的对立性，却不知二者的统一性，不可分割性。这才是真正的辩证法，恩格斯说：“人类到了释迦牟尼佛之时，辩证法思维方式才成熟。辩证法最初来源于佛教，佛教徒处于理性思维的高级阶段。”

  唯识论的名相较多，为了便于读者理解，只好化繁就简。

  唯识论把心识的功能分成八种，即八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。

  我们先讨论前五识，即心理学上的五种感觉：视觉、听觉、嗅觉、味觉、身觉。所谓感觉，是物质实体作用于感觉器官，在心中产生的直接感受或反映。

  概括来说，人的色身可依功能分作五大部份，即五根：眼根（视觉器官）、耳根（听觉器官）、鼻根（嗅觉器官）、舌根（味觉器官）和身根（四肢躯体）。而与五根相互作用产生五识的五种外在物质实体叫做五尘，即色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。

   我们先讨论眼识(视觉)。

   眼识包括（能见之）心与（所见之）色境，即见分和相分。（续）

   我们先讨论眼识(视觉)。

  眼根包括眼球、视神经、脑皮层视区，它们都是由细胞组成，属于物质实体。

  色尘是指与眼根相互作用产生视觉的微细之物，由物理学可知：色尘是波长380—780纳米之间的电磁波，即所谓可见光波。

     眼识包括（能见之）心与（所见之）色境，即见分和相分。

     色境是指事物的颜色、明暗、形状、运动、大小等境界。

    以下几点还需注意：

（1）色尘（光波）本身并没有颜色，是不能被看到的，色尘是比质子、电子还要小得多的物质。在夜间空旷之处，用手电筒照天空时，可看见一道“光柱”，这是空气中的微粒对光的反射而产生的视觉效果，假设在真空中，用手电筒照之，便看不到“光柱”了。

（2）所见之物本身并没有颜色，并不是色境。它只是对某些频率的光波有反射作用，而对其他频率的光波有吸收作用。

（3）不同动物对相同频率的光波的视觉反应是有差别的。例如猫科动物在夜间对红外线可产生视觉反应，而人类对红外线却没有视觉反应。

（4）当我们闭上眼睛或者在没有光线的地方张开眼睛，只要你把注意力放在视觉上，便可以看见黑暗。也就是说，在这种情况下，仍然可以产生视觉反应。

（5）失明者是眼根（包括眼球、视神经、脑皮层视区）损坏造成的。但只要他注意（作意），也同样可以看见黑暗，。这是因为视觉功能是心的功能之一，失明者并不因为脑视区的损坏而完全失去视觉功能。脑视区只是产生视觉的物质条件之一。

（6）在睡梦中，人类产生视觉，也见到色境，但脑视区并没有接收视神经传来的信号。这点也可证明没有眼根可产生视觉，

（7）看见黑暗与什么都没有看见是不同的。见到黑暗是有见，什么都没有看见是无见。无见就会产生虚空的感觉，人类的空间感主要是由视觉的有见和无见相对比而产生的感觉。

（8）当光波进入眼球的强度不同，便有明暗的视觉反应；当光波进入眼球的角度不同，便可产生物体的形状、大小等视觉反应；当光波进入眼球的角度变化时，便可产生物体运动及其快慢的视觉反应。

（9）色尘和色境是不同的两个概念，佛法早已把它们区分开来，而科学家到了20世纪之后，才知道佛法设立这两个概念的含义：色尘是指光波，而色境是指事物的颜色、明暗、形状、运动、大小等境界。

   通常情况下，人类本能地以为能见之心和所见之境是绝对分开的，认为所见之境是独立于能见之心之外的“客观存在”，其实；能见之心和所见之境只是视觉的两个不同角度而已；或者说，见分和相分是眼识的两个不同角度。

   从主观角度来说，眼识是听性在色尘与眼根相互作用时所生之心（听觉）——见分  ；

   从客观角度来说，眼识即是所见之色境——相分；   

   从统一性的角度来说；见分和相分是一体的，即是一心。也可以说，物体的颜色、形状、大小等境界是视觉的客观部分，而所生之心是视觉的主观部分。

   就象做梦时，在未醒之前，人类本能地以为能见之心与所见之境是相互独立存在的；但在我们醒来之后知道：梦中的能见之心和所见之境是一个不可分割的整体。   总之，能见之心与所见之境是对立而统一的，所见之境与能见之心是同时生起、同时灭却的。心生则境生，心灭则境灭；境生则心生，境灭则心灭。禅师们常讲：“心即是境，境即是心”；“心境非一非异”就是这个意思。

所谓的轮回，并非有一个实我在转世.

所谓的死亡，只是色蕴坏了，就好像机械设备坏了一样，不能再使用，但其他四蕴并没有因此而断灭，由于业力和因果的延续，他们也会继续生灭，心识坚固地执着有我。

如果此人的善业够他继续做人的话，便会看见未来的父母正在交媾，生起贪欲,加入进去,便入胎了!从此就开始了新的一生，就好象入睡后色蕴暂停，入梦类似进入死后的中阴境界，醒来色蕴又开始起作用，类似投胎后有了新的色蕴。

现在，可以回答前面提出的两个问题。

　 有问：“如果我都不存在，那么谁在造业，谁在感果，这一切不都全成无意义了吗？”

　　答：事实上，除了身心五蕴刹那刹那地变更之外，并没有一个实体常恒的自我存在。

    虽然不存在实有的自我，但并非没有五蕴的相似相续，此刻的五蕴灭会引起下一刻五蕴的生，因位中五蕴的造作依缘起力会在果位五蕴上领受其报。

    而在名言之中，业的功能从来不会空耗，在因位上身心五蕴一切的造作仍然丝毫不爽地在果位五蕴上现行苦乐之境。

   虽然没有实体的我，但并非没有身心的感受。

  又问：既然本无自我存在，为何佛法上说自作自受？

　　答：因为众生在根器没有成熟之前，如果直说无我空性之义，则其容易堕入断见，会认为既然我不存在，则无造业者亦无受报者，从而谤无因果。

    所以佛随顺世俗在五蕴聚上安立“我”的名言，因为五蕴相似相续，在自相续所造的业毕竟不会在他相续上领受果报，就此造业受报同在一相续上发生，必不错误，故佛说自作业还自受。

　如果只是知道无我的概念，而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好，光这样想是不够的。

 我们必须非常精确的分析五蕴和我执是如何相互的运作，明了所有一切现象皆无自性，其本质都是空性的，生起对“无我”的坚定信念。

 如果没有经过这样确定见解，而只是一般的静坐，虽然能够达到平静，但却没有办法生起智慧。“见”和“修”，必须同步进行。

     然后才开始进行禅修。否则，“观修无我”的这个次第，将不会有任何的觉受和验证。

　　依照第一世蒋贡康楚仁波切在《知识宝藏》里，有关止、观次第章节的叙述：无我禅修的方法：

　　运用智慧来分析，何谓真正的无我，　

当我们能够确信无我时，就会有开放和宽广的觉受。

　　然后将心自然地安住在毫无造作的状态中。

　　以上人无我空性的道理看似简单，但由于无始以来我执的习气很坚固，所以不易断除。

比如黄昏时有一团盘绳，由于眼识不明而妄执为花蛇。现在要去除这种妄执，当别人告诉你这并非蛇仅是盘绳，但由于视觉仍然模糊，对蛇的幻觉并不能马上去除，所以心中依然存在对蛇的恐惧。一旦灯火通明，清楚地见绳无蛇时，心中的蛇执才会顿时打消。

与此同理，我们通过闻思，反复伺察分析，从根本上了知所谓的“自我”不过是依五蕴而假立之法，然后不断禅修人无我空性，我执习气渐薄，最后证得无我慧时，如同明灯下现见无蛇一般，我执会消尽无余。

正因为我执坚固，并非一闻空性理就能顿断，所以需在资粮道、加行道经历一番精勤的努力，方能进入见道。

　第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执，但这还不是最终极的真谛，在胜义谛上是超越“有我”和“无我”。在《中观基础智慧》中，龙树菩萨指出“自我与无我，超越有无我，两者不可得”。

  在世俗层面上所指的“自我”， 由五蕴聚是合而成，它们是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

  色蕴指的是色身，而其他四蕴指的是心识。（译注：五蕴的蕴，是聚集、累积的意思。“色”即物质、色身；“受”即感受；“想”即想法、念头；“行”即身体的新陈代谢和行为；“识”即分别、判断。）

   当我们生病时；我们把“身体”当成自我，　　

    当我们某个部位疼痛时、当拥有健康的身体和财富，或者很快乐时，会感觉“我是幸福的”，在此我们又将“感受”当成“自我”。

　　当我们有精神苦恼时，内心感到郁闷，此时我们将“内心意识”当成“自我”。

　　当我们做事情时，我们把行为当成“自我”。

       当我们思考问题时，我们把思想当成“自我”。

　　而在超世俗的层面上，所谓的无我，是说合成自我的五蕴没有自性，而所谓自性指是一个事物本自具足的、不需要外緣的、不会改变的性质。自性有三个条件：(1)不依赖任何的因缘条件,(2)永恒性, (3)单一不可分化。

    我们来分析一下为何五蕴没有自性：

   〈1〉色蕴  我们的身体是一大堆支分的聚合，它由三十二颗牙齿、二万一千根头发、三百六十块骨节。心脏、肺腑、肌肉、脂肪、皮肤（地）以及血液、涎液、胆汁、脓水（水）……再加上身热（火）、呼吸（风）等组成，每一支分都是零碎有分的法，是数以亿计的细胞的聚合，这与自性的独一不可分相反；

    又支分也是无常法，刹那都在变异生灭，这与自性的恒常不变相反。当然，由众多支分的聚合也同样没有自性。

   又此色身不论出生、安住，还是老死，都是受着因缘条件的限制，生是依因缘而生，住是依因缘而住，死是依因缘而死，离开了一定的因缘（条件）就不会有身的存在，所以此身为因缘所支配并没有主宰力，与自性不依赖任何的因缘条件相反。

    〈2〉受蕴  就是多样且大量的各种觉受的聚集。简要地归纳为三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受（舍受）。

　　我们很容易了解，这三种觉受，有如云彩般刹那地变换着，任何觉受都不可能有自性。

  〈3〉想蕴  就是所谓的想法与概念。 这种种不同的想法、概念都会改变，都不可能有自性。

    〈4〉行蕴   包括身体的新陈代谢以及身口意的所有活动和作用，这些都不可能有自性。

   〈5〉识蕴   有六种形态的聚集，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。很显然他们皆是刹那、刹那地幻生幻灭，由因缘而生，由因缘而灭，没有自性可言。

    我们一直错误的以为心是延续不变的。过去的心和现在的心，昨天的心和今天的心，我们把它们混成一体，当成我们的心。

    事实上，如果用“过去、现在和未来”的方式（前一刹那已经消失，未来还未到来，现在一刹那、一刹那的消失）来解析，会发现心并非延续不变。

    如是观察可知，色、受、想、行、识五蕴皆无自性，众生由于迷乱，方把五蕴聚假立执著为实我。在还未确信五蕴非我之前，必须一次又一次的观察、分析和建立，我们是如何把身体或心识当成自我的。直到不需要用理性解析就可以确定的地步；

   所谓的轮回，并非有一个实我在转世.

   所谓的死亡，只是色蕴坏了，就好像机械设备坏了一样，不能再使用，但其他四蕴并没有因此而断灭，由于业力和因果的延续，他们也会继续生灭，心识坚固地执着有我。   如果此人的善业够他继续做人的话，便会看见未来的父母正在交媾，生起贪欲,加入进去,便入胎了!从此就开始了新的一生，就好象入睡后色蕴暂停，入梦类似进入死后的中阴境界，醒来色蕴又开始起作用，类似投胎后有了新的色蕴。

    这个世界，还有一类人不满足世俗的人生，向往更高的精神境界。于是他们开始趋入修道者的行列。但许多人由于没有机缘遇到无我空性的善说，凭自己的智慧又不能观照到无我空性的真实义，他们依然换汤不换药地执有一个实有的神我或大我的存在。

  因为我执并没有根除，所以它会以不同的形式不断地显现出来，没有无我空性智慧的指引，修道极易误入歧途。

  在修行的过程中，当神通异能被开发时，我执无明随之而来，虽然已经淡忘了世俗的我相，但这时却紧紧执取一个伟大、神奇的我，由这神我的执著，虚荣、我慢继而生起，便会渲染自己、表现神异、招揽徒众、自称教主、妄语惑众，极易堕入魔界。这就是邪教产生的原因。

   以上仅就人类，对于我执从几个侧面作了观察。如果能进一步学习佛语，仔细思维六道众生的境界，我们会发现：这个世间，虽然也有境界的升华、福德的增上，但我执无明若无法照破，生死的迁流便不会止息，即使生到色界、无色界也不过是一个等待堕落的高级凡夫而已。

   这个三界世间的根本便是我执，无论何时何处，只要有我执的存在，众生便被束缚在轮回之中。生命之所以不得自在，之所以要不断地流转，它最深层的源动力就是一念执我实有存在的无明。

  没有空性智慧的观照，我们无法彻底粉碎轮回之因，无法斩断生死的根本。在这刹那生灭、本来无常的五蕴聚上妄执为有实体我的存在，从此俱生我执便形影不离地跟随着我们。

   不论地狱还是天宫，无有一时无有一处不是由这我执发起烦恼、造有漏业。我们尽管分析至于毫微，但在三界世间绝不可能发现不由我执引起的生命活动。

   因为三界之苦是由我执发起的善业、恶业、非善非恶业所感召，所以要想超出世间，就必须截断生死根源的我执。

   而我执的违品即是无我空性智慧，只有现证无我空性智慧，才能断除我执、我所执，从此才能超凡入圣，得入出世圣者的境界。

  所以小乘一切的修行全是围绕生起人无我空性智慧、断除我执而展开。

   在资粮道中，最重要的是听闻、思悟四谛（苦集灭道），其核心即是人无我空性，务必对人无我空性产生不移的定解，到达无疑的境界，至于其它一切的行善、持戒等方面，都是产生此定解的助缘。

  此人无我空性之定解是闻慧、思慧，是修习出世法的加行道、见道的资粮，

  待人无我空性的定解产生之后，即以禅定为资助在定中观修人无我空性、四谛，这即是加行道，是修慧。其加功用行的也唯是焠炼这四谛的智慧，而并非其它。

   加行道的修行一旦成就了修慧即入见道，现观四谛、证悟人无我空性。

   加行位与见道位两者的区别仅在前者是以有分别智而修，后者是以无分别智而修。见道之后，即能渐断我执、我所执，从而渐出生死、超出三有。

   从以上的分析，我们应知出世道是以求证空性智慧作为根本。我们之所以会觉得难以成就，在于缺乏对人无我空性的确定认识，如果有闻思的定解为修慧作准备，那么上上道的功德就会渐次生起。

我们有必要重新审视自己，是否在身心之上有一个实我的存在？

如果没有，佛教中所谓的轮回，到底是什么东西，由过去世投胎到这一世？死后又是什么投胎到下一世呢？并且当业力累积成熟时，又是谁在尝受那个果报呢？

　　我们必须如此回答：在习惯或相对层次上，是有个“自我”，具有着本然的无明，因此经历了生生世世的轮回，累积了业力，也遭受到所谓的果报。

在佛教传统中，我们在世俗层次上设定有一个“自我”，来当作过去世与未来世的一个基础，也就是因果和业力的基础。但是，这个经验的主角——自我，仅仅是在相对和习惯层面上设定的，

当我们进一步地分析，并且运用智慧，我们会发现在超越世俗的层面上，“自我”是不存在的。它只是一种错误的执著罢了，只不过是个无明妄念罢了。

   观修无我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我们以它作为第一个禅修次第。

  在小乘资粮道中，修行的中心是听闻、思悟人无我空性

  我们之所以在三界生死流转，根本原因就是错误地将自我与我所（拥有的）执着为实有的存在，三界所有的业都是由这俱生我执发动起来的。

  我们来到人间，在未受教育之前不需要教就有自我保护的意识，饿了想吃奶，冷了想取暖，如感到不舒服、不悦意，也知道用哭声来表达“我”的需要。

  这样一种没有经过后天观念熏染的自我执著，便是生来即有的俱生我执。这是无始以来串习已久的执著，最为根深蒂固。

   每当夜深人静的时候，独处的人们总会在内心升起一种深深的孤独感。而在遭遇突来的生命违缘或者行进在大漠荒岭中时，因害怕自我的失去，内心深处的我执便会凸显出来，于是莫名的恐惧开始笼罩心头。

  从这些方面可以启发我们，在这个世间最深层、最根本的执著便是对自我的执著，它是一切烦恼障的总根子。　　

   与我执同时现起的便是我所执，想象这么一幕情景：一个小孩紧握着一个苹果，不论走到哪里，总要将苹果握在手心，虽然不想吃，但他已经发生了执著：这是我拥有的好东西，它属于我。这就是我所执。它包含金钱、权力、名声、地位、爱人等各方面的执著。

　　我执就象是癌细胞，它在我们的相续里潜伏着，会随身心的发育、环境的诱发、思想的熏染，迅速地发展、扩散，从而变得异常强烈。

　　在幼儿时期，我执尚未激发，儿童于“我”的身体、“我”的东西执著得还不坚固，童真幼稚，谁都喜欢拥抱孩子、与孩子玩耍。

      但随着身心的发育、成长，便会表现出很强的自我意识、独立个性，这时会下意识地保护自己，不让别人触碰，自尊心很强，不必说讽刺、挖苦会让自我不堪忍受，即便是善意的说教，只要不合自己的心意，便立即产生逆反心理。当然因这我执的加强，一切青春期的躁动烦恼自然随之而引发。

　　  除去身心发育这种内在的因素，家庭、学校、社会充当了导致我执癌细胞扩散的温床。

      过去的时代，一个大家庭里讲究尊卑有序、父慈子孝、兄友弟恭，都要恪守自己的本份，在家庭教育中便遵循着这一原则，教育的重点是培养孝悌忠信的德性。所以少年儿童在家中并不是中心焦点。孝悌之道可以对治人的劣性，虽不能断劣根，但不至于全然没有控制地任随我执疯长，做人的根本便不至于丧失。

     当今时代，许多方面都颠倒了：小家庭之中的独生子女成了家中的小太阳，一家人都围着他转。这种家庭环境强化了儿童的自我中心意识。这种凡事都依从、满足他们的做法，不但不能使他们健康成长，反而是在加强我执、鼓励自私，使得孩子在幼年时即已种下了深重的病因。

     一旦这些“小太阳”们进入群体之中，便会由这种膨胀的我执而产生出种种心理问题。犯了自我中心症的儿童心理异常脆弱，与同类比较，如果不及他人就会生起强烈的嫉妒或者自卑心理；如果与人相当，就会生起竞争心理；如果超过别人，就会生起骄慢心。

     由于群体之中不可能个个都是中心，所以有些孩子无法承受他人成为群体中心而自己被冷落的现实，便离群索居、郁郁寡欢，产生很强的自卑感，有些孩子更因这种畸形心理而做出种种违反常规的事并美其名为标新立异、与众不同。

　　正因我执如此深重，所以一经诱发即会凸显。比如荣誉本是无形的假立法，但是它一经与自我意识相连，便会生起强烈的我所执而执取不舍。

       一个孩子在虚荣心没有被刺激出来以前，还是一片纯朴，但当入学之后，如果成为十佳少年，在众人瞩目之中无比光荣地走上领奖台，接着是鲜花和掌声的簇拥，而且他的事迹又被广为渲染、流传，这样在环境的诱发下，他对于荣誉便会产生强烈的我所执，时时都贪执名誉、不甘冷落，时时都渴望生活在掌声和鲜花中，一张无形的奖状已经捆缚着他。而这种我所执实为痛苦的根源，一旦荣誉失去，鲜花掌声不再，便会陷入失落的痛苦之中。

　　又如一个女孩子，对容貌有着本能的我所执，在未被激发前，还有一种含蓄的害羞感，但若受环境的不良因素影响，我执的膨胀会使她变得十分开放而无所顾忌。

       想象有一个机会：她打扮得风采迷人出现在大众的场合，吸引了所有人的视线，成了人们欣羡的视觉中心。虚荣心追求的效果得到了实现。此后我所执就会由于自我炫耀的满足而迅速升级。于是，她对自我形象的执著更会到达迷恋的程度，以至于一举一动都会注意自己的包装和表现，时刻关注别人对自己的看法。

    在现代社会的大环境下，现代孩子一进学校便接受现代思想的教育。这个时代，强调自我，人生的目的就在发展个性，实现自我，一切都围绕实现自我这个中心而展开，学生求学的目的无非是为了使自身在社会竞争中能立于不败之地。

     这种过分张扬的实现自我的思想，只会强化我执与我所执。一旦进入社会，要想成为时代骄子，就更需要懂得如何展现自我、包装自我，这样才可能实现自我。对于自身的追求要敢做敢想、无所顾忌，这样一种观念的指导，不正是在促使我执不断膨胀吗？

　　由于这种张扬个性的思想被渲染、包装得十分美丽，随顺这一思想的现代人染上了我执的重病。

      由这我执的外倾，使得一类人以征服他人来表现自我，这样发展的是张狂、残忍的病态心理。

      而由我执的内倾，使得一类人离群体越来越远，与人相处也变得十分困难，由此造成的封闭心理，使之处于恶性循环之中难以自拔。

      由于我执的特点是事事需顺己意，不能屈己从人，所以紧缩在自我狭隘空间的人们便失去了自由的天地，将无法使心量展开，不能接纳、包容别人。人我的对立意识、冲突意识的加强。

　　由此这个时代的人类日益陷在我执和我所执之中，有何自在可言！难怪有识之士都在告诫人类：二十一世纪最可怕的将会是病态心理的泛滥！

     我执是这样捉弄着人类，你要随顺它便会变得疯狂而迷乱，你要压抑它便会变得阴暗而绝望。

     对于荣誉的贪执，使得优秀学生拼命地追求第一，慢心的助长使得他们不能接受失败的结果，一旦成绩落后，失去了夺魁的荣耀，内心便无法忍受，有些便因此精神崩溃甚至自杀。

    而个性的压抑带来的是另一种病态心理，自我失败所滋生的便是自悲与失落。很明显的例子，年青女孩子如果容貌不佳，往往会有很强的自卑感，是我相的执著导致了她的灰暗心理。而一个漂亮女孩，在一举一动上都有意地显露出神态的矜持、与众不同，这是我执膨胀的相，其实她已被烦恼捆缚得紧紧的。

    我们再看那些所谓的人类骄子、时代精英们，虽然在其各自的领域中取得了令人瞩目的成就，但如果不能走出自我的樊笼，那么在种种优越感的熏染下成长起来的这些人，往往经不起普通人看起来很平常的刺激或是人生的种种困扰，内心的痛苦实在难以言喻，有些竟以极端的方式——自杀来结束自己的生命（如海明威、川端康成、三毛等），误以为以此可以获得心灵的解脱。如果他们对人无我空性有所认识，定不会走上这种自绝之路。

    由于现代文化日渐淡忘了无私大公的思想，又拒绝佛法的救助，对于我执并没有意识到它是一切心理病的根本因、一切痛苦的根源，反而鼓吹实现自我是最现实的。

     这样一种缺少我执对治力而只有强化我执的所谓现代文化，若继续发展下去，人类的我执只会日益深重、坚固，最终有一天会陷入积重难返、不可自拔的地步。

    业障的障锢、心智的暗钝使得现代人无法接受智慧的教化，这样佛法的光明无法进入人们黑暗、封闭的内心，这些现代的人们便只有在我执的推动下毫无控制地拼命造业。

     到了末劫，完全失控的、迷乱的心在强烈我执的驱动下使人们互相残杀不休，所以我执的癌症一旦到了晚期，便会濒临自我毁灭的险境。

   经论上讲成佛一般有四种：

    第一，华严经上讲：“若以散乱心，入于塔寺中，一念南無佛，皆已成佛道”。为什么这么说呢？这是因为，从因果的角度来讲，一念南無佛是因，皆已成佛道是果。

   而从究竟圆满的佛陀角度来说，即因即果，因果同时。当下即是永恒。真如一心，竖穷三际，横遍十方。所以一念南无佛，皆已成佛道。

    第二，大乘佛经论上讲：“初发心即成等正觉”。是说初发菩提心即已成佛。这是强调初发心的重要性，因为发起菩提心是修行路上的一个里程碑；发起菩提心是成佛之正因；发起菩提心便成为真正的佛子。

    第三，是禅宗上讲的见性成佛。明心见性是成佛路上的另一个里程碑，见与佛齐，不再有任何疑惑。从此以后便是人天师表。

   第四，象本师释加牟尼佛一样究竟园满之佛果。

     元音上师在《心经诀隐》的绪说中讲到四种涅槃，现摘录以下：

　　佛说《涅槃经》一昼夜之后，就入涅槃了。佛教讲的涅槃并不是指人死亡了，细细地讲有四种涅槃：

　　第一、自性涅槃：就是一切众生，不论飞禽走兽、蠢动含灵，都是有佛性的，都有觉性。释迦文佛于腊月初八夜睹明星悟道时，曾明确地告诉我们：无一众生而不具有如来智慧，但以妄想、颠倒、执著，而不证得。（《华严经·如来示现品第三十七》）。

     可见凡夫与佛没有根本上的差异，只因迷于声、色，忘失本来面目，造业受报，才沉沦于生死苦海的。苟能警悟，一切声、色、货、利，皆如空花水月，不可求、不可得，从而彻底放舍、无住，则当下即可返朴归真，归家稳坐，毫无难处。谚云：放下屠刀，立地成佛！只要我们肯放，成佛也是本分事，因我们本具这种资粮。

   第二、有余涅槃：是小乘圣人所修所证之果。芸芸众生执着于我。贪得无厌，造业受报。由于被善恶业所感，其寿命即有分限，其身形亦有段别。或为人身，或为天人，或为修罗，或为饿鬼，或为畜牲，或到地狱，在六道中轮回不已，不得出头，故其生死为分段生死。小乘圣人，总认为有生死可了、有涅槃可证，这叫法执。他们断六根时，我执已灭  ，“人我”已了，善恶不着，所以能够出六道轮回，了分段生死。但他们入于大我，执着法身的四大种性为我。

   同时，罗汉执着于苦集灭道四谛法，辟支佛又执着十二因缘法，法执未了，思想上不免有一生一灭的变易，意境上即不得安稳受用。吾人修道，由迷转悟，由凡夫而罗汉、菩萨，每一意境的转化，恰如一度生死。此意转而非形迁的变化，即变易生死。小乘圣者还有变易生死在，尚留有尾巴，所以叫有余涅槃。

   第三、无余涅槃：分段生死和变易生死都了了，有漏之因都净尽了，也叫做“漏尽通”，这就是无余涅槃。

   第四、无所住处涅槃。　　佛讲《涅槃经》，就是昭示大众，佛没有入涅槃而不动，虽似去了，但未离开众生，还在大众中弘法利生。心净眼净者，时时处处都能见到佛。，佛示涅槃相给众生看，正是真心妙用的显现，是真心应缘起用。所以，学佛修道，要有成就，既须起用，又须随时观照，不随境转。说话办事时，就象不是自己说的、不是自己做的，而象是别人说的、别人做的；做过之后，就象未曾做过一样，这方是真正的无心、真正的涅槃。

    懒融禅师说得好：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”就是我们正当起念用心时，却没有心来用。也就是说，我们的心不随着物境转，尽管用，用而不用。这就是真心应缘起用、真心妙用啊！

当年，被六祖呵之為「知解宗徒」的学人并非没有定慧修证，只不過是行解未全相应，見地未得透脫掃跡而已。

   神會大師雖被六祖呵斥為「知解宗徒」，但他一拨即转，故他于滑臺大會，能豎立曹溪宗旨，成為弘揚南頓禪法的功臣。

而現今的「知解宗徒」與前人相比，实有天壤之别，今人不及古人實在太多。現代知解宗徒的特點，末学认為如下：

1. 不重戒律，缺乏威仪，人見不敬。

2. 不修禪定，有慧無定，乾慧輕狂。

3. 口頭般若，說在空中，行在有中。

4. 有解無行，眼高手低，說食不飽。

5. 心有所得，我慢貢高，增長二執。

6. 喜与人諍，比較功夫，显己道力。

                                                                                             善知识著  陆迅稍改

古时候，一位老和尚有个爱抱怨、心胸狭窄的弟子，跟老和尚请求道：“师傅啊！我总是烦恼，爱生气，请您给我开示开示我吧！”。

老和尚说：“好啊，不过你先去集市买一袋盐。”

弟子买回来后，老和尚吩咐道：“你抓一把盐放入一杯水中，待盐溶化后，喝上一大口。”

弟子喝完后，老和尚问：“味道如何?”

弟子皱着眉头答道。“咸得发苦。”

然后，老和尚又带着弟子来到湖边．吩咐道：“你把剩下的盐撒进湖里，再尝尝湖水。”

弟子弯腰捧起湖水尝了尝,老和尚问道：“什么味道?”

“纯净甜美。”弟子答道.

“尝到咸味了吗?”老和尚又问.

“没有”弟子答道。

老和尚点了点头，微笑着对弟子说道：“生命中的痛苦是盐，它的咸淡取决于盛它的容器。”

人们的痛苦程度是和你的心量有关系的。同样的痛苦对于不同心量的人是会有不同感受的。

心量越大烦恼越轻，心量越小烦恼越重。你还打算烦恼下去吗？^o^